一、前言

　　禪宗六祖之後，詩偈相當流行，借比興的詩體，寓藏禪理禪境來宣示化人。以禪入詩或以詩寓禪，皆是禪師的宗教情懷，以偈詩垂語，透露出自性妙體的微旨精義。禪宗雖然主張「言語道斷，心行處滅」，但是仍然希望以已悟而教人悟，以已覺而教人覺，因此詩歌是最好的表達方式，利用其隱約象徵的特性，不落言詮，不涉理路，在詩句整齊偶諧韻律之中，開示機緣表達悟境。

　　詩偈的發展有二，一種是合於詩律，一種是不合詩律；合乎詩律是禪師有心頌道的作品，有理語亦有詩趣，是詩味禪趣同臻佳境的妙悟智慧，往往不求工而工，騰秀句於天地之間，更彰顯證悟自性的全體大用。不合乎詩律則是禪師隨手拈來的作品，直抒胸臆妙喻禪機，只是藉詩歌形式開悟示法，較著理語而少詩趣。

　　龐居士的詩偈則又獨樹一幟，用俚俗的語言，淺近的事例，將禪理悟境作通俗性的開講，在視聽上雖無聲韻之美，卻有通暢之奧，可以普示眾生，順著鄉土百姓的認知途徑體悟自能隨處的圓明本性。這種開示的方法，有助於禪宗的大眾化、世俗化。進一步使佛教中國化，使佛理能深入中國文化的底層，在化民成俗的禪理教化下，重新塑造鄉土百姓的心靈秩序與思考理則。故欲探求中國民間通俗佛教的思想內涵，龐居士的詩偈是很好的素材，透過其宗教境界，可以分析出一般百姓是以何種途徑來認同佛理，有助於了解佛教在中國文化上的地位與價值。

二、生活化的禪思

　　宗教要普遍化，須進入社會習俗之中，承繼其固有的意識心靈，在「日用而不知」的情況，契合其宗教旨題，實現在日常生活的經驗上。禪宗符合這項要求，如龐居士語錄上卷記載龐居士初參石頭希遷禪師時所作的示法詩，表現出佛理與日常生活密不可分的關係：

唐貞元初，謁石頭禪師，月問：「不與萬法為侶者，是什麼人？」頭以手掩其口，豁然有省。一日，石頭問曰：「子見老僧以來，日用事作麼生？」士曰：「若問日用事，即無開口處。」頭曰：「知子恁麼，方始問子。」士乃呈偈曰：「日用事無別，唯吾自偶諧。頭頭非取捨，處處勿張乖。朱紫誰為號，丘山絕點埃。神通並妙用，運水與搬柴。」

禪宗的平易處，就生活日常事寓寄禪理，即拈出形而下者，以明形而上者。禪宗重以心傳心的妙悟，不從經典名相的理入，也不從持戒證修的行入，而直指本心，明心見性。直指本心即以平常心合道，在生命日用的當下，就近取取譬，從現象界直悟自性妙體。故石頭禪師不問別的，直問日用事，認為本體與現象是相互存在。從具體的事物中可以探求超乎現象界的自性。

　　龐居土回答說：「若問日用事，即無開口處。」修道的心德不離世間事，世間事即是絕對自性，不得言語解說，即能領會冥行，所以無開口處不可言說。但是石頭禪師進一步追問：「知子恁麼，方始問子。」希望龐居土具體回答，因此龐居土只好強為立說，以詩偈表達之。這首詩偈首先指出自性真心與日常俗事是相合而無分別，在於自己的證悟，使得本體與現象能相互合諧，消除主客的對立，參見真如本性。後四句補充說明，自性的清淨不受妄念名相的牽扯，當下即是涅槃妙心，體會到萬事萬物雖生而無生的真理。禪定是意識全神貫注的作用，以知慧的信念，塑造出完美的人格，故不以獲得神通妙用為目的，最後二句即是點出悟道的境界，仍在平常的日用事中，在運水搬柴下，含有無限的禪機。

　　日常事即是真理，真理就在日常事中，所謂理事不二，本體與現象渾然相合。龐居士的詩偈頗能就生活所經歷的現象，以示全體大用的妙有。龐居士強調凡夫即是諸佛法身，即是佛法的本原，詩偈云：

1.身現凡夫事，內照自分明。二十大千界，滿中諸眾生。剎那造有業，了了總知情。

2.我是凡夫身，樂說真如理。為性不慳貪，常行平等地。凡夫事有為，佛智超生死。

凡夫皆有佛性，具有成佛的可能，可以感而遂通，達到大澈大悟的境界。然而人有凡聖之分，在於佛性的遮蔽，亦即日常生活之中，蒙蔽於貪、瞋、癡等惡業，窒礙了靈知性體，無法證修自性實相，來轉凡成聖：頓證菩提。因此，凡夫最大的惡敵，在於得過且過的因循心態，不能痛改前非，在尋常的處境中苦下工夫。凡夫若能凡事真積力久，定能豁然貫通，隨緣參法轉迷成悟，龐居士云：「凡夫事有為，佛智超生死。」所謂佛智，即是在日用事下工夫的智慧，能頓釋疑情，豁然悟入，觸境成機領會道性。

　　凡夫之所以為凡夫，即沉迷於五蘊三毒，認假作真。龐居士一再地用通俗的俚語、淺近的譬喻，想要解開眾生的死結，去除情隨物轉的執迷，以知虛幻塵勞之非，而能行道利人轉仕就功。其詩偈云：

世上蠢蠢者，相見只論錢：張三五百貫，李四有幾千，趙大折卻本，王六大迍邅。口常談三業，心中欲火然。癡狼咬肚熱，貪鬼撮頭牽。

財物是人類最大的貪念，容易使本性迷惑狂亂，作下惡業而遭惡報。以地獄報應的觀念來迫使眾生面對生活，考慮反省到自身的福澤，在行為、言語、思維之中澈底改變，成長自己的人格，拓展圓滿的德性。故龐居士認為最大的障礙在於「心黑」污染自性：

有人道不得，是伊心王黑。不能自了事，埋藏一群賊。群賊多貪癡，緣事說是非。心王被賊使，劫劫無出期，見花不識樹，菓熟始應知。

造成業障的原因，是自心養了一群賊，吞噬了圓明本性，在十二因緣中循環往復，脫離不了業力之網。因為眾生的心，塞滿了貪瞋癡及七情六慾等妄念，因而造業受報。要克服心中之賊，必須識自本心，知道本元自性清淨，不起妄心，染著邪念。故龐居土又云：

故宅有寶珠，卻向田野求，這箇一群賊，嫌你徒悠悠。泥上搽粧粉，壁上塗渾油。愚人見夢事，讚歎道能修。臘月三十日，元無一物收。

宇宙萬有與心境相通，由內心定慧的實踐修養，可以心境渾融，具徧法界，所以不假外求性相俱通。然而凡人不識本心，不知直截根源，捨棄自家寶珠向外追求，最後徒勞無功，猶如「泥上搽粧粉，壁上塗渾油」，不著邊際。

　　龐居士用語遣字。都極為平易自然，取材於生活周遭所常見的事物或詞彙，賦予嶄新的意義及高超的境界。如佛教談到業力，乃說上昇天堂或下墮地獄，而龐居士卻捨棄了這種說法，直入空無妄染的圓明性天，另造新境，也頗能適應中國傳統的思維方式。詩偈云：

仰手是天堂，覆手是地獄。地獄與天堂，我心都不屬。化城猶不止，豈況諸天福。一切都不求，曠然無所得。

天堂與地獄等六道昇沉，只是眾生一念，而龐居士卻強調無念，無地獄天堂，亦無來無去無生無滅，念頭皆亡，在無求中一無所得，六祖云：「外面離相名禪，內面不動名定。」即是不求，戒定智慧在自心中當下具足。攝心內照，破除虛妄，在現象上雖無得，但本體上由靜生明，悟無念法，萬法盡通。

　　龐居士不談奧妙的佛理，而能深入淺出，用簡易的話頭闡釋佛教名相，與實際的生活體驗打成一片，脫離了文字假相，不以聲聞求道，而任運隨緣，開啟眾竅。如佛教有五根：眼、耳、鼻、舌、身，造成五蘊：色、受、想、行、識，構成複雜的有為法。龐居士則去其繁衍，直接昭示「六慚愧」，認為「具此六慚愧，實是不求天」，其內容如下：

慚愧好心王，生在蓮華堂。恒持般若劍，終日帶浮囊。常懷第一義，外國賴恩光。五百長者子，相隨歸故鄉。

第一慚愧是心識不明，空有自性不知觸發，入寶山空手而回。人人皆具佛性，若能常懷第一義，頓見自性，就如還鄉一般，親切自然。

慚愧好意根，無自亦無他。無自身無垢，無他塵不加。常居清淨地，知有不能過。舊時惡知識，總見阿彌陀。

第二慚愧意根不起作用。心王是意識的主體精神，能緣境總相不取別相，自證靈台清明的本性。而意根則隨境生起作用，取別相以會通總相。一旦意根不起作用，不能相應行而有所依行，契合自性妙道。

慚愧好舌根，常開大道門。世間三有事，實是不能論。相逢唯說道，更莫敘寒溫。了知世相假，俗禮也徒煩。

第三慚愧不能善用舌根，語言可以成道，也能毀道，禪宗雖強調言語道斷，不可執著舌根，那是禪宗不採因明方式的理入，直尋心意感通。然而捨棄名相，仍須言語，善用它，則又能普渡眾生，故禪師的話偈是闡揚佛理的另一種表達方式。

慚愧一雙耳，當思解脫聲。若論俗語話，實是不能聽。聞財耳不納，聞色心不生。不受有無語，何處不惺惺。

第四慚愧不能善用雙耳，耳能聞道，也能惑道，若迷聲聞，常懷塵念，已住著妄執，故善用耳者，要能聞財耳不納，聞色心不生，去穢斷凡，逢緣大悟，來廓清疑情。

慚愧一雙眼，曾見數般人。端正亦不愛，醜陋亦不瞋。當頭異國色。何須妄起塵。低頭自形相，都無一處真。身心如幻化，滿眼沒怨親。

第五慚傀不能善用雙眼，雙眼易著相迷於色界，起處妄識心，認定假相，不能得意忘形，遠離形色妄想，顯示自性的無形威儀，觸境成機，豁然眼開，頓悟無上菩提。

慚愧一軀身，梵號波羅奈。被賊一群使，尋常不自在。亦名為枯井，亦名為鞲袋，亦名朽故宅，亦名幻三昧。佛罵作死屍，乘屍渡大海。

第六慚愧不能善用身軀，身軀雖是四大聚合的假體，但能由此體而顯自性大用，超出一切形相，自修自度，自力成佛。因此身軀不可執有，要能乘屍渡大海，直會其道，探求靈源。

三、生命化的禪機

　　禪宗重禪機，在於明見本心，洞達法性，大徹大悟，洞其機先，在實證中，涉入機趣，頓悟玄理，為自性妙體涵攝，當下頭頭處處顯其大機大用。因此，禪宗不以理入，不以行入，貴在自抒心機，直入妙境。龐居士的詩偈對於禪機的契悟，頗能事徹理圓，了了無滯，主要是行修事至的生命涵養，以心印心，人我眾生混成一片，不起分別心，以達寂靜涅槃。

　　龐居士在宣示禪機時，環繞在自身的生命體會，用語平淺流暢，極具智慧，如詩偈云：

君家住聚落，余自居山谷。山空無有物，聚落百種有。有者喫飯食，無者空張口。口空肚亦空，還將空喫有。有盡物歸空，同體無前後。

龐居士的詩偈頗符合中國人特有的思維力式，重視個別性傾向具體實象的表現，將形而上的論理形式，化成空靈的藝術手法，講求意在言外，渾然一體的心靈直觀。所以其詩偈不在名相上作語言文字的推思擬議，不拘泥於刻板固定的章法，而在具體的事項中，直求事物的本身，在取魚忘筌得意忘象下，即體顯用。如「空」與「有」的觀念，是佛教的基本理論，龐居士卻拋棄了經論的源頭，直探心海，運用平常具象的語言來表達極抽象的哲理思維，山谷、聚落各代表無與有，聚落能生產有飯可喫，山谷不生產什麼多沒有，然而「口空肚亦空，還將空喫有」含有無限的玄機，不必指著語言的常識心與限定性去思量，要能離言契性，超出客觀對象的本身與主觀的感覺，開啟個人圓明的心靈。

　　定慧是契入佛境的進路，注意名相來依經解義，唸佛止觀，可是禪宗不依文字，重其弦外之音，在具象事物的個別性中抽離出其普遍抽象的事理，如詩偈對文字的批評云：

文字說定慧，定慧是爺娘。何不依理智，逐色在他鄉。早須歸大宅，孝順見爺娘。爺娘聞子來，端坐見哈哈。我所有寶藏，分付鑰匙開。

文字語言能傳達定慧，但非定慧本身，龐居士以爺娘來代表定慧，藉爺娘的語意媒介，來極照萬殊的普遍理性，表達其直覺感觀的思想，「爺娘聞子來，端坐見哈哈」親情的表現是直接自然，定慧也是如此，不借外力而能圓滿自足。但是龐居士並未否定經論的價值，他只是提出一種超越具象的體驗方式，如其對讀經的看法：

讀經須解義，釋義始修行。若能依義學，即入涅槃城。讀經不解義，多見不如盲。緣文廣占地，心中不肯耕。田田總是草，稻從何處生。

讀經解義即是得意忘象，掌握其「無有形貌而森羅大千，無有邊際而包含萬有」的圓融本真。假如只是在文字上打轉，在名相上爭辯，就真是「多見不如盲」了，也好像有一大片的田地。卻不知如何耕作。故經書是思維的進路，在具體的文字形象中契合超具象的宗教精神。

　　這種超具象的宗教精神，原本就存在於個體的生命之中，是人人具有的天真佛性，都可回轉內心本源自己成佛，也可說人人都有一部解脫的真經，龐居士的詩偈云：

人有一卷經，無相亦無名。無人能轉讀，有我不能聽。如能轉讀得，入理契無生。非論菩薩道，佛亦不勞成。

此一卷經即指個人自性的絕對境界，是如如法性的妙圓覺體，所謂頓悟，即是讀懂自己的經典，契合玄機，深體道本，了悟無生無滅的真性，故說：「佛亦不勞成。」立刻即體顯用成聖成佛。讀經解義與讀自己真經，都在於去除主客的對待，顯露本體的作用，龐居士另有二首四句偈表達同樣的禪趣：

1.貪瞋不肯捨，徒勞讀釋經。看方不服藥，病從何處輕。

2.經體本無名，受持無色聲。心依無相理，真是金剛經。

讀經解惑，要能由心求悟，若心仍執著貪瞋，讀經何用？就如拿了藥方不去抓藥，病體如何減輕？比喻極為恰當，可以順著語意，直覺心性的重要性，亦即第二首所云：「心依無相理，真是金剛經。」心是妙有的泉源，一切的存在都來自於生命本心的覺醒。

　　龐居士除了五言詩偈外，還有七言詩偈與雜句詩偈二種，各舉一例來探討龐居士如何利用詩歌的語言，來表達生命化的禪機，七言詩偈云：

但自無心於萬物，何妨萬物常圍遶。鐵牛不怕獅子吼，恰似木人見花鳥。木人本性自無情，花鳥逢人亦不驚。心境如如祇箇是，何慮菩提道不成。

鐵牛不怕獅于吼，恰似木人見花鳥」一般，不執著外境假相，不起疑惑，修證自心實相。

　　龐居士的雜句詩偈，採用唐代樂府詩的形態，也有只是五言與七言雜混而已，如下面這一首詩偈：

余有一大衣，非是世間絹。眾色染不著，晶晶如素練。裁時不用力，縫時不用線。常持不離身，有人自不見。三千世界遮寒暑，無情有情悉覆遍。如能持得此大衣，披了直入空王殿。

這首詩偈是採用詩歌的譬喻技巧，在隱約象徵之中，妙傳旨趣，不脫不黏不背不觸，表顯其生命本質的機境，能借物寓理，泯沒說理的痕迹，能得意忘言，詠之而倍增情趣。這種以直感的方式，領悟生命機趣的妙處，是智慧的流出，天工人巧的會合，在詩意盎然下，達到內外心境的空寂真如。

四、結論

　　佛教傳入中國後，禪宗的教外別傳，開啟心靈的直觀，對百姓的宗教信仰有極深刻的影響，尤其是通俗性的詩偈及語錄廣泛的流行，極能順著百姓的意識形態，在宗教的敬誠與人性的涵養上融合，挺立出民族的文化精神。

　　要了解中國宗教的本質，必須進入中國文化的底層，探求基層百姓的宗教心理。而其心理的培育，通俗性的作品影響甚深，本文分析龐居士的語偈，即著重在該語錄的通俗性格，曾提供作為教化百姓的素材，成為百姓的宗教理念。當然，龐居士的詩偈有其宗教思想史上的地位，不單是通俗性的作品，但是他的宗教境界與表達方式，確實有助於佛教的普遍化與大眾化。